El futuro ya llegó: repensando los vínculos de América Latina con Asia

Fernando Pedrosa, profesor e investigador, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. ferpedrosa@gmail.com. ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7642-0894

Este artículo examina los vínculos entre América Latina y Asia superando la homogeneización de ambas regiones a partir de privilegiar la oposición a una tercera parte, en este caso un Norte imperialista y desarrollado. Frente a análisis normativos y sostenidos en visiones anacrónicas de la historia mundial, se propone un ejercicio intelectual que problematice el vínculo interregional poniendo énfasis en las heterogeneidades, más que en miradas generalistas que se construyen de espaldas a las complejas y diversas realidades nacionales y regionales.

Desde fines del siglo xx han proliferado profecías sobre el advenimiento de un mundo dominado por potencias asiáticas, especialmente por China; cuestión que se ha ido acrecentando a medida que diversos indicadores económicos y sociales parecían reafirmar esos pronósticos. Si bien el camino desde entonces hasta el presente no ha sido lineal, y en medio han ocurrido auges, crisis y cambios de distinta magnitud, la hipótesis de un posible hegemón asiático se ha consolidado en la literatura académica, particularmente en el ámbito de América Latina. La rápida sucesión de hechos entre la pandemia, la invasión rusa de Ucrania y las renovadas estrategias expansivas de los líderes políticos de China e India, han acelerado los tiempos y enmarcan una actualidad de mucha fluidez, en ocasiones violenta, y caracterizada por una sorda lucha por el poder global entre las grandes potencias, principalmente, Estados Unidos y China. La puesta en cuestión del lugar dominante de Estados Unidos no ocurría desde que este país lo disputaba con la Unión Soviética, en la entonces llamada Guerra Fría. Al provenir el renovado desafío de otro país comunista, aquel enfrentamiento bipolar que comenzó a mediados del siglo xx ha vuelto a ser utilizado como una referencia para entender y graficar la coyuntura actual, al mismo tiempo que ha reactivado utopías y proyectos vinculados al socialismo y la igualdad que habían sido arrastrados por el derrumbe soviético.

Este artículo propone un abordaje que cuestiona la mirada habitual sobre Asia y los llamados países del Sur Global, construida a partir de un relato que muchas veces recorre desde lo ideológico a lo idealista y que es un obstáculo para generar diagnósticos precisos y comprensiones más densas, imprescindibles para transitar este momento de turbulencia y cambios internacionales. A través de la articulación crítica de diversos relatos y desarrollos académicos e intelectuales, el objetivo del texto es ofrecer argumentos e ideas para repensar la coyuntura global y, en especial, los vínculos entre América Latina y Asia, superando el cómodo lugar de oposición a una tercera parte, en este caso un Norte imperialista y desarrollado, como elemento para explicarlo todo. En ese sentido, se plantea que contraponer simplificadamente Occidente y Oriente resulta anacrónico y oscurece la posibilidad de generar análisis y debates; especialmente porque quita importancia a uno de los puntos centrales que caracteriza a los países asiáticos, un desarrollo sociohistórico muy diferente y, sobre todo, profundamente heterogéneo. 

Desde dónde hablamos cuando hablamos de Asia

Una constante a la hora de acercarse al mundo asiático resulta de preguntarse o cuestionar desde dónde se realiza esa aproximación intelectual, incluso antes de hacerla. Esto es así porque apenas se comienza a analizar críticamente algún problema teórico o empírico, o se intenta comparar y obtener conclusiones que excedan los límites de la corrección política, aparecen rápidamente acusaciones sobre el posible etnocentrismo de quien lo hace (Cruz Pérez et al., 2018). Una y otra vez vuelve la discusión sobre si es posible o no, desde las antípodas (en este caso, cualquier lugar considerado occidental) reflexionar sobre Oriente sin que eso derive en impulsos subjetivos, determinismos diversos o en la legitimación de ambiciones de dominación. Esta posición se sostiene en que todo intento de conocer desde Occidente caería en el orientalismo, es decir, una mirada que se construye desde el exotismo, el paternalismo y con el verdadero fin de dominar a aquello que se pretende estudiar con supuesta imparcialidad (Said, 2007: 24)¹.

Aunque esta idea dicotómica está inicialmente centrada más en los vínculos con el islam árabe, de naturaleza muy diferente al de algunas zonas de Asia, sobre todo, las ubicadas en el Océano Pacífico (Pallejà de Bustinza, 2006), también parte de un supuesto que lo excede geográficamente: el orientalismo se impone como la dimensión predominante de toda posible relación intelectual. De esta manera, se prepara el terreno para el análisis maniqueo, de buenos o malos, oprimidos y opresores, desarrollados y no desarrollados, casi como precondiciones morales (Lander, 2000; Mignolo, 2000, Ettmueller, 2007 y Restivo y Ng, 2020), lo que no conduce a ningún lugar sugerente; por el contrario, infantiliza la tarea intelectual y subestima al interlocutor (al oriental y al occidental)². Incluso ese tipo de análisis podría disfrazar un cierto «fetichismo conceptual» (Yack, 1997) y también oscurecer que existen actitudes o visiones etnocéntricas en ambos lados del mostrador (Mulyaman y Ismail, 2021)³. Finalmente, la crítica más nodal sobre el orientalismo es que implica aceptar que Occidente y Oriente son dos categorías siempre opuestas, cerradas, contrarias entre ellas, pero constantemente iguales a sí mismas⁴.

En ese mismo sentido, pero desde algunos países asiáticos, se ha enarbolado la idea de los «valores asiáticos» ante la crítica sobre la falta de democracia, libertad y respeto por los derechos humanos (Lee, 1998). Los valores asiáticos reclaman una especificidad que ya fue resuelta, por lo menos, en el sistema de instituciones internacionales (Montero, 2022) y, además, tampoco se los puede extender a todo el continente asiático, ya que hay países que rechazan esa interpretación cuya vigencia había sido enunciada por los gobiernos de Malasia, Singapur y diversos sinólogos generalmente ligados a las academias oficiales chinas (véase Golden, 2003; Medina Torres, 2011; Thompson, 2023). 

El problema de la democracia

Se afirma habitualmente que la democracia no puede ser integrada en el paradigma confuciano y, por ello, es ajena a la cultura china (De Prada, 2013). Sin embargo, eso se contradice con otros países con las mismas tradiciones confucianas y que mantienen sistemas democráticos (Choi y Woo, 2018), como Japón, Corea del Sur, Taiwán y, en su momento, Hong Kong. Estos dos últimos, además, tienen una mayoría étnica Han, el mismo grupo que es dominante en China y Singapur.

La cuestión de la democracia es uno de los ejes del debate que continúa desde el siglo xx hasta la actualidad. En América Latina se volvió un tema recurrente, sobre todo a partir de la literatura transitológica (Concatti, 2020) y el giro intelectual a partir de la llamada «marea rosa»⁵ y el auge de la izquierda en la región y su relectura política e ideológica luego de la caída del bloque soviético. Este escenario comenzó a complicar aproximaciones actuales por la preeminencia de visiones anacrónicas que replicaron discusiones propias de la Guerra Fría (Gentili y Trotta, 2016). Así, se busca emplear el sello «democrático» o «no democrático» como se hacía en los años ochenta y noventa del siglo pasado, para obtener ventajas geopolíticas o ideológicas; sin embargo, a diferencia de entonces, hoy se produce en un contexto de severo retroceso de las libertades a escala global, que tiene su epicentro en países asiáticos como China, India, Indonesia, Filipinas, Camboya, Singapur, Hong Kong, Tailandia y Myanmar, entre otros (Concatti, 2020; Chong y Jenne, 2023; Gorokhovskaia et al. 2023).

En China, por ejemplo, esto se observa particularmente desde la reforma política de 2017 que, para aumentar el poder de Xi Jinping, produjo un nuevo retroceso en las políticas de liberalización, las cuales –sobre todo a nivel local– revivieron a partir de las reformas de Deng Xiaoping. En esos tiempos, la cuestión de la democracia se había convertido en un tema ampliamente debatido por académicos chinos, aunque todo eso fue demolido por el retorno del estilo Mao encabezado por Xi. A diferencia de lo que ocurre en América Latina, esas discusiones no fueron pro o antioccidentales, sino que se sostenían en distintos grupos políticos e intelectuales y en tradiciones políticas, no siempre propias, en función de buscar soluciones a los problemas chinos (Reigadas, 2020). Desde fuera de China, particularmente en América Latina, se obviaron esos debates –que incluían tanto a liberales como a marxistas pasando por neoconfucianos– y, paradójicamente, se impusieron categorías de análisis elaboradas en los centros académicos norteamericanos y europeos. En 2007, el intelectual chino Shen Zheng Wu llegó a afirmar que «en 10 años, China podría ser una democracia»⁶. Pero la proclamada vuelta a Mao por parte de Xi revirtió un proceso que tampoco era del todo abierto. La idea de «democracia china» fue retomada por el Partido Comunista y utilizada reiteradamente, sobre todo, en el plano interno y también para disputar su sentido frente a Occidente. Sin embargo, hoy en día ha quedado reducida al Libro Blanco editado por el Gobierno chino en 2023 y una serie de consignas poco propicias para el debate y menos para su aplicación (Holbig, 2023).

Para seguir con los cruces entre ambas regiones que dificultan las miradas absolutas, se puede mencionar que en la segunda mitad del siglo xx en América Latina hubo varios países (como Nicaragua, República Dominicana, Haití) con sistemas que se han denominado sultanísticos (Chehabi y Linz, 1998), mientras que China y Vietnam aún se mantienen en un sistema económico capitalista y en un régimen político producto de las reflexiones de un teórico alemán del siglo xix (Rivadeneyra, 2011). La mirada lineal llevada al extremo no puede explicar cómo se relacionan las diferentes culturas asiáticas dentro de una narrativa capitalista; por ejemplo, la supervivencia del confucianismo en las élites del Sudeste de Asia hasta nuestros días (Dirlik, 1994).

Los problemas de este tipo de enfoques se han visto sobre todo con la pandemia de la COVID-19 y en la evaluación de las diferentes políticas sanitarias que implementaron los estados-nación, más aún, a la hora de atribuir mayores o menores valores comunitaristas-individualistas según la ubicación geográfica de cada país. Esto se basa en una mirada que confunde la intervención de estados autoritarios con la vigencia y vitalidad de las redes y la organización social informal, extendida en muchas partes de Asia (Añorve y Rosas González, 2022). Lo cierto es que este tipo de redes, devenidas en instituciones informales, han crecido frente a la ausencia del Estado y la necesidad de reemplazarlo por formas de cooperación social que se remontan en el tiempo (Helmke y Levitsky, 2006). La construcción de estados de bienestar, aunque incompletos e ineficientes, es un tema que ha avanzado más en América Latina (incluso como lo deseable), pero su imaginario y práctica no es tan extendida en Asia, aunque con algunas excepciones entre las que se podrían mencionar Japón, en la década de 1950, y Corea del Sur, Taiwán, Hong Kong, Singapur y Malasia a partir de la de 1960. Incluso China a partir de la década de 1990 (Köhler, 2014). De todos modos, la importancia de estas redes informales se mantiene aun cuando el Estado mismo avance en esos terrenos (Horak y Klein, 2016). Esto tiene que ver con las diferencias étnicas y culturales y su papel frente a los estados-nación manejados por otros grupos (Lee, 1983). Este punto se retomará más adelante y resulta clave para entender las diferencias entre sociedades asiáticas y latinoamericanas 

¿Hay pensamientos geográficamente determinados?

En América Latina también han existido (y han sido muy populares, sobre todo entre las élites académicas) estas operaciones de «proteccionismo intelectual» y, por lo tanto, enfrentarse a ellas no resulta sencillo y existe la tendencia a aceptarlas acríticamente (Dussel et al., 2009). Estas ideas geográficamente situadas se remontan en el tiempo para rechazar los primeros avances de Estados Unidos como potencia y llegan hasta hoy en día, con las nuevas formas de analizar las relaciones geopolíticas globales (Pavez Rosales, 2020: 1-2).

La existencia de un pensamiento situado o geográficamente anclado llevada hasta sus últimas consecuencias imposibilitaría cualquier diálogo que no sea la repetición, más o menos sofisticada, de los lugares comunes pregonados por los relatos oficiales o estatales (Villagrán, 2019). Aunque Said (2007 y 2008) pareciera entender lo contrario y puso énfasis en la imposibilidad del conocimiento del otro no occidental, el mundo académico tiene las herramientas para reflexionar desde un punto de vista científico sin necesidad de iniciar un proceso de conversión total en aquello que se desea analizar, es decir, para este caso, convertirnos, de algún modo, en asiáticos (Anderson, 2020). Incluso dentro de Asia, y retomando el ejercicio propuesto por Shohat (1992), es una acción valida interrogarse cómo debería aplicarse el pensamiento geográficamente situado a países como Japón, Corea del Sur o Taiwán, e incluso la India o Australia en Oceanía. ¿Son occidentales u orientales? ¿Cómo considerar un académico indonesio que vive en Europa o uno francés que lo hace en China? ¿Es en el siglo xxi el lugar de residencia un determinante de la formación académica en tanto el contenido y el desarrollo intelectual del especialista? Si eso fuera así, todos los especialistas de un determinado lugar deberían coincidir en sus análisis.

Según Said (2007: 22), ese entramado conceptual llamado orientalismo impediría pensar con libertad acerca de Oriente. Sin embargo, las restricciones por nacionalidad del especialista que aborda críticamente una región diferente a la que pertenece deben ser descartadas como un elemento relevante, lo mismo que la religión que profesa u otras elecciones personales, tema sobre el que parece ocioso volver a discutir, pero que está muy presente en el escenario actual. De todos modos, en algún momento se debe cerrar este debate ya que «se ha alcanzado un nivel tal de autorreferencia que la discusión se enmaraña en pseudoproblemas irrelevantes para la investigación empírica» (Romero Eche, 2012: 149).

Esta visión contrapuesta entre Occidente y Oriente necesariamente homogeneiza a Asia de una manera que oscurece uno de los puntos que caracterizan a los países de la región, su heterogeneidad⁷. Y esto se observa entre ellos, como estructuras nacionales y, sobre todo, al interior de cada una de estas asociaciones estatales; además, se relaciona con una segunda tendencia muy extendida en estos tiempos, por la cual China aparece en América Latina (y desde América Latina) como el único exponente de ese mundo oriental y, por eso, asimilable al todo u oscureciendo al resto del mundo asiático (Pedrosa y Povse, 2023). 

Asia es mucho más que las partes que la integran

La expansión estadounidense en los prolegómenos del siglo xx también fue el origen de la primera reacción intelectual antiimperialista latinoamericana, camuflada entonces de hispanismo, posteriormente construido como un nacionalismo antiliberal a partir de una crítica muy fuerte al capitalismo financiero, al materialismo, al individualismo y a todos los valores que representaba Estados Unidos frente al modelo –entonces idealizado– de una Europa ya en declive (Fares, 2020).

Desde 1898 en adelante, variando según los países y los momentos, la construcción de vínculos desde América Latina con el país del norte fue un asunto muy complicado. Ambos espacios comparten raíces políticas, sociales, religiosas, alfabéticas: en muchos casos, las constituciones latinoamericanas fueron tomadas del modelo estadounidense, de la inserción latinoamericana en el capitalismo financiero y de habitar, en definitiva, un mismo continente. La idea de latinidad en América Latina, antes que popularizada por los franceses, surgió en contraposición de ese nuevo mundo anglosajón que parecía entonces amenazante e indetenible. A pesar de todo eso, las relaciones entre América Latina y Estados Unidos fueron violentas, sostenidas más en los prejuicios que en el conocimiento mutuo. Así, se fue conformando el cimiento intelectual que luego, en mixtura con otros elementos (entre ellos el catolicismo, el corporativismo, el revisionismo histórico y el marxismo en sus diversas variantes), dieron lugar a formas intelectuales que perviven hasta hoy con mucha aceptación en el mundo académico y cultural, y que también se aplican en el estudio del mundo asiático desde América Latina (Terán, 2004).

Entonces, pensar en cómo serán las relaciones latinoamericanas con el mundo asiático, donde no existe todo aquello que se comparte con Estados Unidos (religión, idioma, tradiciones constitucionales, políticas, un continente común, etc.) lleva a hacerse la pregunta de ¿cómo se desarrollarán esas nuevas relaciones si no hay un compromiso con el conocimiento mutuo? Y, para responder esa pregunta, hace falta una fuerte responsabilidad de las academias latinoamericanas, así como de las asiáticas, que hoy no parece existir del todo (Rey et al., 2021). Asimismo, se ha extendido una perspectiva que reduce el mundo asiático a las relaciones con China y, en mucha menor medida, con Japón y Corea del Sur. Posiblemente, esta visión sea heredera de una deformación realista, dando centralidad en forma excluyente a los principales actores del conflicto geopolítico global o a aquellos con poder económico trasnacional (Pavez Rosales, 2020). Sin embargo, desde América Latina, se requiere un abordaje mucho más detallado y extendido regionalmente, incluso para sostener una estrategia realista como la mencionada. 

El sur del Sur, también existe

A partir de privilegiar la mirada Sur-Sur, se presenta un universo homogéneo de países vinculados con experiencias coloniales comunes, dependientes económicamente o emergentes, donde el vínculo con Occidente, como se dijo anteriormente, es discutido y puesto en cuestión como la causa central del atraso (De Sousa Santos, 2018). En este relato, China se presenta como un primus inter pares, como un país emergente, que sufrió grandes humillaciones y que está luchando exitosamente contra la pobreza y el cambio climático, lo cual lo reafirma como parte del Sur Global. Siguiendo con esta perspectiva, este país buscaría aportar a un mundo pacífico (a diferencia de las potencias occidentales), donde la cooperación fuera la llave de una prosperidad para todos, sin importar las diferencias nacionales (Pavez Rosales, 2020).

En los últimos años, este relato influyó en el predominio de una mirada acrítica y con poca base empírica de la llamada Iniciativa de la Franja y la Ruta (BRI, por sus siglas en inglés) como escenificación de esa intención Sur-Sur de China (Mallimaci y Jiang, 2018). Así, nuevamente, el peligro es construir relaciones intelectuales o estratégicas con un poder hegemónico global basadas en prejuicios ideológicos, deseos y repetición de argumentos oficiales (Restivo y Ng, 2020; Jiang y Mallimaci, 2020 y Merino et al., 2022)⁸. Sin embargo, un dato que no se puede obviar es que la estrategia china ha tenido dificultades para implantarse en su zona de influencia inmediata. Paradójicamente, su relato ha sido más aceptado en América Latina, empujada por dirigentes políticos ávidos de inversiones rápidas, pero también por élites culturales, académicas y artísticas que depositan en China la esperanza anacrónica de un nuevo round en la pelea contra el liberalismo y el capitalismo luego de la Guerra fría.

Del mismo modo, se ha producido un revival de la llamada teoría de la dependencia. Este corpus clásico del análisis social en la segunda mitad del siglo xx se presenta ahora en forma renovada (García Berti, 2020) y, en muchos casos, tratando de incluir a China en la ecuación (Stallings, 2020). Pero la misma parábola China pone en discusión muchos de los supuestos fundantes del dependentismo, ya que este país está lejos de ser un país no desarrollado y es una de las dos potencias más grandes y poderosas que existen en la actualidad, y eso lo logró desde los márgenes del capitalismo. Aunque se quiere diferenciar su estilo de crecimiento del de las potencias tradicionales, sus políticas de expansión económica y de planificación ambiental han sido duramente criticadas en el entorno asiático (Sun, 2012), en África (Lechini y Morasso, 2020) e, incluso, dentro de sus propias fronteras (Connelly, 2015). Lo mismo ocurre con las consecuencias de la reprimarización de las economías con las que ha tratado (Slipak, 2014).

Esa tradición sinocéntrica es la que continúa predominando en el enfoque Sur-Sur. Lo que comenzó como un pragmático movimiento de países alejados del centro del poder geopolítico, o los intentos de reflexión crítica frente a la globalización intelectual, se está convirtiendo en una suerte de movimiento identitario construido desde relatos políticos y académicos (De Sousa Santos, 2018; Ojeda Medina y Echart Muñoz, 2019) cuya caracterización se aleja notablemente de la realidad de los países que integran dicho colectivo. En este punto, es importante ampliar la mirada teórica, pero también la geográfica, y poner el foco en el territorio asiático de forma más amplia, pero, sobre todo, más detallada y concreta (Kaplan, 2014). América Latina tiene ahí una suerte de ventaja relativa a la hora de plantear estrategias que rompan la asimetría que el tamaño de China impone a sus relaciones mutuas.

Muchos de los países que rodean China no solo son económicamente poderosos, sino que también poseen una desconfianza histórica hacia esta que el mero poder económico del gigante asiático no logra desactivar. Como muestra, se puede coger Vietnam, uno de los pocos países comunistas que quedan en el globo y que, a pesar de ello, ha preferido ser socio privilegiado de Estados Unidos antes que un aliado de su camarada chino (Hai, 2021 Tomar a los países del Sudeste de Asia (Indonesia, Filipinas, Malasia, Singapur, Tailandia, Vietnam, Brunei Darussalam, Camboya, Laos y Myanmar) como interlocutores como interlocutores privilegiados abre un espectro de sumo interés para América Latina. En primer lugar, porque son países de diversos tamaños, religiones y sistemas políticos que, sin embargo, en su conjunto son bastante convergentes con América Latina (a diferencia de China o India). Los países del Sudeste de Asia poseen milenarias tradiciones, a veces imperiales, fuertes identidades étnicas y religiosas, y son dueños de una experiencia de lucha anticolonial que los ha fortalecido, a la vez que no ha impedido su vinculación con el mundo, incluyendo a sus anteriores metrópolis. Al mismo tiempo, cuentan al interior de sus sociedades con fuertes movimientos sociales, en ocasiones muy contestatarios, y con tendencias antiestatales, pero a la vez, con la voluntad y la experiencia de sobrevivir en un vecindario con constantes problemas bélicos, en el cual la guerra de Vietnam del siglo pasado fue el más trascendente, pero que, en la actualidad, sufre las inestabilidades de la disputa en torno al mar de la China meridional (Pedrosa y Povse, 2023).  

Por otra parte, además, son países que no tienen armas nucleares y que, en muchos casos, mantienen sectores rurales muy amplios que acogen grandes cantidades de población, aspecto sobre el cual el vínculo con América Latina puede ser de interés mutuo. Paralelamente, han logrado potenciar pragmáticamente sus posiciones y convertirse en el eje ordenador regional con la Asociación de Naciones del Sudeste Asiático (ASEAN, por sus siglas en inglés), no solo para conseguir maximizar su capacidad de negociación económica, sino también porque esta organización nace como un espacio de seguridad común, de autonomía y de estabilidad regional de países que individualmente no tendrían la capacidad para hacerlo (Botto y Chotikunchon, 2021). Toda esta diversidad asiática es difícil de comprender con miradas paternalistas o anteojeras ideológicas, que podrían inducir al error de considerar la región como un simple apéndice del liderazgo chino. Ello esconde la evidente asimetría de la relación, que presenta a China como un gigante bueno que viene a ayudar a la región en nombre de una victimología que une a los países emergentes (Svampa, 2019)⁹. 

Asia y América Latina: distintos puntos de partida

A la hora de pensar los países de Asia desde América Latina (y la relación entre ambas regiones) es necesario profundizar en cuestiones concretas y materiales vinculadas a la construcción de estados y naciones independientes. Esto importa, sobre todo, frente a la estrategia de homogenizarlos en base a consideraciones más vinculadas a planos discursivos que históricos concretos (Nel y Taylor, 2013). Esta es una cuestión que se debe incluir en los análisis para no abonar miradas distorsivas producto de rotular todo lo injusto que ha pasado y pasa en el Sur bajo el adjetivo colonial, con un estilo más sostenido en modas lingüísticas que estudios científicos (Marquardt, 2018). Para eludir los juegos de palabras, es necesario detallar y resaltar las formas y la temporalidad de los procesos de colonización y descolonización¹⁰. Esto es clave, ya que «está ocurriendo un poco de homogenización descuidada, pues la frase se ha vuelto popular y se aplica de manera amplia y a veces de manera inapropiada» (Hall, 2010: 566).

En el caso de América Latina, se pueden discutir cuáles son sus legados, qué impacto han tenido en las distintas sociedades y sectores, pero son procesos que a estas alturas son indirectos o están en un nivel que los hacen bastante difíciles de detectar conscientemente o en la cotidianidad¹¹. En el caso de Asia, la colonización y la descolonización son desarrollos aún muy vigentes; sus independencias empezaron posteriormente a 1945 y, en los diferentes países, fueron cruzando las distintas décadas del siglo xx hasta llegar, incluso, a principios del siglo xxi, como es el caso de Timor Leste. En Asia, esto tiene repercusiones directas y específicas: que el proceso de conformación del Estado, la nación, el régimen político y la inclusión en un capitalismo global lejos estuvo de ser extensivo, a largo de más de 200 años, como en América Latina. Si bien esto no fue lineal y en cada caso nacional ha ido variando, la construcción de los estados-nación latinoamericanos llevó gran parte del siglo xix, en algunos casos también del xx, un siglo que también fue el de la construcción de los regímenes políticos, otro período no exento de conflictos y que continúa hasta hoy en día.

Como toda construcción estatal, aquellos fueron tiempos muy violentos, a los que luego siguió el proceso de formación de identidades nacionales, una vez que los estados ya estuvieron más o menos consolidados. En total fueron más de dos siglos latinoamericanos que, además, con diferentes intensidades, estuvieron plenos de violencias, guerras civiles, luchas y fragmentaciones diversas.

Si ya de por sí definir la nacionalidad en cualquier sociedad es un momento sumamente complejo y violento, cabe resaltar que no fue lo mismo construir las identidades nacionales predominantes en el siglo xix (en América Latina) que hacerlo en la segunda mitad del siglo xx (en Asia), sobre todo, en lo referido a la resolución de la relación conflictiva entre las diversidades étnicas que poblaban cada región (Lee, 1983). Y esto es clave para entender los derroteros políticos y sociales de cada país asiático y sus resistencias en plural, y ya no por su sola oposición hacia un Norte que los unifica discursivamente. En el mundo asiático, las conformaciones de estados-nación, naciones, regímenes políticos e intervención en el capitalismo global ocurrieron en 50 años y todos al mismo tiempo. Es un proceso fabuloso que tiene consecuencias hasta el día de hoy, más allá de cualquier discurso ideológico y cuestiones conceptuales o identitarias. Por eso, la idea de lo «poscolonial» no es del todo completa, porque define a una fase ya terminada, más cercano a lo sucedido en América Latina que en Asia (Dirlik, 1994).

Para ejemplificar algunas de las diferencias entre ambas regiones y sus consecuencias, encontramos que en Asia los «padres de la patria» o sus descendientes directos, aún están vivos, y algunos haciendo política. En muchos casos, son parte de las élites gobernantes, con la inmensa carga de legitimidad que eso produce¹². Imaginar por un instante lo que sería América Latina si los hijos de Bolívar, O'Higgins o San Martín aún estuviesen con vida y haciendo política ayuda a mensurar lo significativo del tema. Entonces, en Asia la dimensión de la colonización y el vínculo con el colonizador aún sigue siendo también un tema del presente y que, entre otras cosas, está mediado por la cuestión religiosa y étnica. No es lo mismo en sociedades musulmanas, budistas o cristianas (Alvisa Barros, 2023). Y en esto otra diferencia con América Latina es el tipo de colonización y descolonización. Los detalles mandan y las influencias de las distintas políticas colonizadoras inglesas, francesas u holandesas tienen mucho que decir en la realidad actual de los países asiáticos (Chesneaux, 1976).

El nacionalismo de identidades artificiales, es decir, construidas como tales por los estados e inexistentes antes de ellos, es característico en América Latina. En Asia, en cambio, es radicalmente diferente. Si bien se construyen estados que incluyen diversas identidades, la gran mayoría de ellas preexisten al nuevo Estado nacional con consecuencias significativas para sus idearios sociopolíticos. Por esto último, a diferencia de sus pares latinoamericanos, en Asia esos nacionalismos no son necesariamente estatalistas. Pueden serlo, sobre todo, en el sector étnico mayoritario, pero en muchos casos tienen que ver con la pertenencia al propio grupo étnico, con la religión, con el territorio histórico, con la identidad contraria a la de otros grupos étnicos, que pueden ser incluso de la misma religión (Marston, 2020; Alvisa, 2023).  Pensar estos procesos diferentes entre América Latina y Asia abre el plano para otras preguntas, como la cuestión de la representación política, la organización del sistema político y de partidos, de las organizaciones de la sociedad civil, las redes informales, el activismo social y étnico, las memorias traumáticas y las resistencias entre las mismas poblaciones de los países del Sur Global. 

Conclusiones

Este artículo propone una mirada sobre Asia, enfocada en su sector oriental, desde una perspectiva latinoamericana, combinando elementos geopolíticos, históricos y de los estudios culturales. Sin embargo, ello no es ajeno a las relaciones internacionales, todo lo contrario, ya que, como afirma Chaguaceda (2023), los actores internacionales no solo se guían por objetivos pragmáticos, sino que expresan posiciones valóricas; por eso, en la política internacional las ideas importan, porque conforman agendas que sirven para cumplir los objetivos previstos (Velosa Porras, 2012).

Frente a análisis normativos y sostenidos en visiones anacrónicas de la historia mundial, se ha propuesto problematizar el vínculo interregional poniendo énfasis en las heterogeneidades más que en miradas generalistas que se construyen de espaldas a las complejas y diversas realidades nacionales y regionales. Para pensar el papel de América Latina en esa relación entre países del Sur Global, con muchas experiencias comunes, pero no idénticas, no parece útil hacerlo desde perspectivas idealistas o paternalistas, ya sean políticamente correctas, culposas o subestimadoras del otro. Para estudios que excedan lo novelístico, hoy ya no es posible continuar con las ideas antinómicas que oponen radicalmente a Occidente y Oriente. Ambos ya son parte de un conjunto que se ha influido y modificado mutuamente y que ha adoptado, a veces con cambios o sin ellos, muchas de las características del otro. Esto, por supuesto, sin mencionar las enormes y significativas diferencias que presentan al interior de ambos conjuntos y que, en definitiva, existen lógicas de expansión estatal (¿imperialistas?) con características que también son comunes a todas las regiones.

La mirada que engloba a América Latina y Asia en un conjunto geopolítico denominado Sur-Sur homogeneiza a los países de ese colectivo en función de la contraposición con un Norte poderoso, liberal y desarrollado. En este sentido, es necesario reiterar las desventajas estratégicas de una autodefinición identitaria en base al opuesto; además, la generalización resultante no necesariamente atiende las diversidades del colectivo asiático. A partir de su desafío sistémico al poder estadounidense, la presencia china fue recibida con expectativa por gran parte del arco político e ideológico en América Latina, lo que explica, en particular, el éxito del relato chino entre sus élites intelectuales. De hecho, en los diferentes ámbitos, ya sean académicos, políticos, de especialistas o periodísticos, no se ha ahondado demasiado en las características y perjuicios de esta relación asimétrica, a pesar de la importante tradición dependentista que existe en la región.

En ese sentido, desde y para América Latina es necesario reconstruir algún nivel de conocimiento y experiencia mutua con el mundo asiático, lo más cercano posible a la realidad y a las necesidades comunes más allá de los relatos y las teorías. Para ello, hay que elaborar ideas e información propias, análisis certeros, y proponer estrategias de relacionamiento, sean para decisores diversos, instituciones públicas o privadas, emprendedores, turistas, medios de comunicación, académicos o artistas. Información que permita conocer en detalle qué cosas ocurren en Asia y por qué; sobre todo hacerlo en mucho menos tiempo de lo que llevaría transformarse en un miembro nativo de una comunidad asiática, si es que eso fuera posible. Para evitar confusiones y manipulaciones diversas, es preciso contar con especialistas que transmitan información y análisis sistemáticos sobre la sociedad y la vida asiáticas, y lo hagan para su utilización en la vida política y social de América Latina. El objetivo es nutrir a los estados, a los políticos, a la sociedad civil, a los empresarios y trabajadores, así como a los periodistas y a la opinión pública latinoamericana.

Por otra parte, cualquier estrategia que prescinda de anteojeras requiere aceptar que una mayor comprensión de las relaciones interregionales es una tarea que reclama mutua responsabilidad. Mirándolo desde América Latina, es mucho lo que podemos aprender de las experiencias asiáticas de los últimos años, pero sin duda, también a la inversa. Para que el aprendizaje sea realmente significativo y el futuro se construya a partir de certezas y conocimientos, hay una responsabilidad que se debe recorrer en ambos sentidos. Es importante resaltar que no es posible pensar desde otro lugar que no sea la mirada propia de quien la hace y de quien lo demanda. Esta idea tiene que reafirmar que los vínculos interculturales y, en especial, la especialización académica y las traducciones de idiomas locales son herramientas muy importantes, tal como señalara Benedict Anderson (2020) y no meras herramientas de dominación. Sobre todo, es preciso abrirse a que Asia es mucho más que China y que, en ese continente, hay otros potenciales socios y aliados dispuestos a generar alianzas comerciales y geopolíticas que ayuden a diversificar una dependencia que, más temprano que tarde, se volverá difícil de manejar (como todas las dependencias).

Poner la vista en el detalle y el conocimiento sin prejuicios sobre el mundo asiático permitirá un diálogo muy productivo entre las regiones. Ello permitiría construir una identidad Sur-Sur en movimiento y en diálogo con la realidad, un vínculo fluido entre los países, los grupos y las personas de ambas regiones. Seguramente serán relaciones heterogéneas y contradictorias, pero no deben ser oscurecidas o menospreciadas por ello, todo lo contrario. 

Referencias bibliográficas

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Notas:

1- Afirmar que esta ha sido la actitud unánime del viejo orientalismo fue rechazado por Tinajero (2003), quien remarca cómo desde la escritura contemporánea se ha planteado una visión centrada en el Lejano Oriente que está lejos de la tradicional mirada de la época, que ponía a Oriente en la ya mencionada subalternidad con respecto a Occidente.

2- Un ejemplo de esta infantilización se ve en este fragmento: «Los resultados reflejan la influencia del pensamiento chino en la formación de los valores que se conjugan en el éxito asiático, el legado milenario taoísta y confuciano favorece la cultura del perfeccionamiento, que junto con los preceptos de acercamiento a la naturaleza, la búsqueda de la iluminación del espíritu, la valoración de la sabiduría, el desprecio al poder político arbitrario, la apertura hacia la armonía, paz y formación de la familia se transforman en formas de vida propias y no meras prescripciones» (Medina Torres, 2011: 41).

3- «Es decir, la tendencia a construir mitos amalgamando en grandes conceptos monolíticos procesos y fenómenos muy diversos entre sí, y de dispersión particularista de datos etnográficos sin otro marco de interpretación que el gran relato genérico de conquista y opresión colonial» (Romero Reche, 2012: 149).

4- «Orientalismo es una forma ideológica efectiva en la que se construyó (y ahora también) la singularidad imaginaria de que Occidente es algo y Oriente otro algo» (Said, 2008: 25).

5- Se conoce como «marea rosa» al giro a la izquierda de numerosos países latinoamericanos a partir de 1998, luego de la victoria electoral de Hugo Chávez en Venezuela. (Pereira Da Silva, 2018).

6- Véase la noticia en la página web del diario La Nación (Argentina), 3 de junio de 2007 [Fecha de consulta: 12.1.2024] https://www.lanacion.com.ar/opinion/shen-zheng-wu-en-10-anos-china-podria-ser-una-democracia-nid913806/

7- «Una Asia monolítica es, en buena medida, algo tan quimérico como la “civilización occidental”. El crecimiento inexorable de un mercado mundial no da lugar a una civilización universal, sino que hace de la interpenetración de las culturas una condición global irreversible» (Golden, 2003: 29).

8- Literatura que, además, decide eludir adrede todos los ricos debates sobre las tradiciones revolucionarias y su parentesco con políticas de terror y antidemocráticas inauguradas por Furet (1995).

9- Particularmente, los enfoques posdecoloniales, que quieren «presentarse como un aporte propio de “el Sur”, pero en vez de aumentar la autoestima zonal, se escapa hacia una victimología que impide lograr tal finalidad» (Marquardt, 2021: 74).

10- Este es un punto clave y que no ha sido tratado con la importancia que se merece, sobre todo por parte de disciplinas sociales que muchas veces están más preocupadas por cuestiones terminológicas para fijar límites estrictos entre la «crítica poscolonial» y el «giro decolonial», cuestión que no tiene mucho sentido para este trabajo (Rufer, 2023).

11- «En este ámbito, es particularmente ajeno al realismo que el brazo latinoamericano de la teoría poscolonial ignore que sus “colonizadores” España y Portugal ya están provincialized desde un tiempo mucho más largo, precisamente desde la década de 1810, cuando salieron de toda relevancia en las relaciones internacionales» (Marquardt, 2021: 48).

12- El primer ministro de Singapur, hijo del venerado Lee Kuan Yew; el mismo Mahathir Mohamed en Malasia; Aung San Suu Kyi, hija del ícono birmano Aung San; Sheikh Hasina, primera ministra e hija mayor de Sheikh Mujibur Rahman, el primer presidente de Bangladesh; Megawati Sukarnoputri, hija de Sukarno en Indonesia, o hasta hace poco el rey tailandés, Bhumibol Adulyadej, considerado casi un semidios por sus súbditos.

Palabras clave: Asia, América Latina, China, Occidente, Oriente, relaciones internacionales, relaciones interregionales  

Cómo citar este artículo: Pedrosa, Fernando. «El futuro ya llegó: repensando los vínculos de América Latina con Asia». Revista CIDOB d’Afers Internacionals, n.º 136 (abril de 2024), p. 111-132. DOI: doi.org/10.24241/rcai.2024.136.1.111

Revista CIDOB d’Afers Internacionals, nº 136, p.111-132
Cuatrimestral (enero-abril 2024)
ISSN:1133-6595 | E-ISSN:2013-035X
DOI: https://doi.org/10.24241/rcai.2024.136.1.111

Fecha de recepción: 16.10.23 ; Fecha de aceptación: 15.01.24